عنوان مقاله:
بازخوانی هستیشناسانه رباعیات خیام: بررسی ردپای باورهای «یارسان» و
فلسفه «دونادون» در اندیشه خیام نیشابوری
چکیده
حکیم عمر خیام، ریاضیدان، ستارهشناس و شاعر برجسته نیشابوری، همواره
بهعنوان متفکری معرفی شده است که افق اندیشهاش فراتر از چارچوبهای دگماتیک
مذهبی زمان خود بوده است. این پژوهش با رویکردی پدیدارشناسانه و تاریخی، میکوشد
تا با تکیه بر بافت فکری و جمعیتی خراسان و نیشابور و نیز تحلیل محتوایی رباعیات،
فرضیۀ همسویی یا تأثیرپذیری اندیشه خیام از جهانبینی آیین «یارسان» (اهل حق) و
تا حدی سنتهای همخانوادۀ آن همچون ایزدی را بررسی کند.
تمرکز مقاله بر دو محور است: نخست، مفهوم «تناسخ» در قالب «دونادون»
(دونبهدون/جامهبهجامه شدن) که از ارکان اعتقادی یارسان دانسته شده است؛ و دوم،
نوعی «وحدتگرایی هستیشناختی» در برابر دوگانهانگاری رایج ادیان ابراهیمی
(خیر/شر، بهشت/دوزخ). براساس منابع پژوهشیِ مرتبط با یارسان و اهل حق، باور به
«دونبهدون» از اصول اساسی این آیین است و به معنای حرکت روح از بدنی به بدن دیگر
و استمرار حیات در شکلهای گوناگون تلقی میشود.
در این مقاله نشان داده میشود که برخی رباعیات خیام – بهویژه
رباعی «کوزه» – حامل تصاویری از «حیات سیال» و بازگشتِ
جوهر انسانی در قالبهای مادی دیگر است؛ تصاویری که از سطح استعاره فراتر میروند و
با فلسفۀ دونادون در یارسان همخوانی عمیقی مییابند. در کنار این، نقد خیام بر دوگانههای
کافر/مؤمن، خیر/شر و بهشت/دوزخ، و تأکید او بر وحدت و ابهام رازگونۀ هستی، با الهیات
غیرثنوی و باطنی یارسان همافق دیده میشود. در عین حال، مقاله با احتیاط تاریخی تأکید
میکند که از نبود شواهد مستقیم نباید نتیجه گرفت خیام «یارسانی» بوده، بلکه مناسبتر
است از نوعی همگراییِ جهانبینانه در چارچوب سنتهای باطنیِ ایرانی–کردی
سخن گفت.
کلیدواژهها: عمر
خیام، رباعیات، یارسان، اهل حق، دونادون، تناسخ، وحدت وجود، نیشابور، کُردهای
خراسان
۱. مقدمه
نیشابور در سدههای پنجم و ششم هجری، تنها یک مرکز علمی فارسیزبان
نبود، بلکه در حکم چهارراهی از شبکههای سیاسی، قومی و فکری در ایران شرقی عمل میکرد.
حضور جریانهای گوناگون فکری – از کلام اشعری
و فلسفۀ مشایی تا تصوف و گرایشهای باطنی و غالی – این
شهر را به محیطی مناسب برای تلاقی سنتهای متنوع معرفتی بدل کرده بود.
در سوی دیگر ایران، در ناحیۀ زاگرس و بهویژه کرمانشاه، لُرستان و
ایلام، آیینهایی مانند یارسان/اهل حق شکل گرفت که پژوهشهای معاصر آن را
دینی باطنی، سنکریتیک و عمدتاً کردی میدانند؛ دینی که در آن، باور به تجلیات مکرر
الوهیت در قالب انسان و نیز باور به «تناسخ» یا «دونبهدون» نقش محوری دارد.
فرضیۀ مرکزی این مقاله چنین است:
نگاه خیام به مرگ، زندگی و ساختار هستی، در بخش قابل توجهی از
رباعیات منسوب به او، بیش از آنکه با معادشناسی خطیِ رایج در کلام اسلامی (آغاز–پایان–رستاخیز)
همسو باشد، به فلسفۀ چرخهوار «دونادون» و نوعی وحدتگرایی هستیشناختی نزدیک است
که در آیین یارسان و سنتهای همخانوادۀ آن دیده میشود. این همخوانی لزوماً به معنای
وابستگی سازمانی یا اعتقادی نیست، بلکه میتواند نشانۀ اشتراک در یک افق عمیقتر از
معنویت ایرانی–کردی و بازماندۀ ادیان باستانی این جغرافیاست.
۲. بستر
تاریخی و جمعیتی: نیشابور، خراسان و امکان تماس با سنتهای زاگرسی
بررسی پیوند خیام با باورهای یارسانی، بدون توجه به بستر تاریخی و
جمعیتی خراسان، ناقص خواهد بود.
مطالعات مردمشناختی جدید دربارۀ «کُردهای خراسان» نشان میدهد که
حضور قبایل کُرد در شمال و شمالشرق خراسان (امروزه خراسان شمالی و رضوی) دستکم
از عصر صفوی (قرن دهم و یازدهم هجری) بهطور مستند ثبت شده است؛ جایی که شاهان
صفوی گروههای بزرگی از کُردها را برای ایجاد کمربند دفاعی در برابر ازبکها و
ترکمنها به خراسان کوچانیدند.
هرچند این موجِ مستندِ اسکان، چند قرن پس از زمانۀ خیام رخ داده است،
اما نشان میدهد که خراسان در درازمدت یکی از مقاصد اصلی گسترش جمعیتهای کُرد
بوده است. به علاوه، ساختار ایلیِ قدرت در ایران – از
غزنویان تا سلجوقیان و پس از آن – همواره بر جابهجایی
قبایل و استفاده از نیروی نظامی آنها متکی بوده است؛ از این رو نمیتوان امکان حضور
هستههای کوچکتری از قبایل لَک و لُر یا دیگر گروههای وابسته به فرهنگ زاگرسی را
در خراسانِ پیشاصفوی بهطور مطلق منتفی دانست، گرچه مستندات مستقیمِ آن اندک است.
در عین حال، برای بحث حاضر، ضروری نیست که حتماً خیام با
جماعتی رسماً «یارسان» در نیشابور مواجه شده باشد؛ کافی است بپذیریم که در فضای
کلّی فرهنگی ایران، نوعی میراث باطنی مشترک – شامل
باور به چرخش روح، تجلیات مکرر حقیقت، و دوگانهزدایی از خیر/شر – در
لایههای زیرین اندیشه دینی حضور داشته و از طریق شبکههای صوفیان، گدایان، قلندران
و حکیمان در شهرهای مختلف جابهجا شده است. پژوهشهایی چون کارهای زیبا میرحسینی و
فیلیپ کراینبروک نشان میدهند که یارسان بر بستری از سنتهای کهنِ ایرانی و کردی،
و در تعامل با تشیع غالی و تصوف شکل گرفته است؛ سنتهایی که در سطح بزرگتری از «دینورزی
ایرانی» در سراسر کشور قابل ردگیریاند.
در نتیجه، از منظر روششناختی، این مقاله نه بهدنبال اثبات «یارسانی
بودن» خیام، بلکه بهدنبال نشان دادن همافق بودنِ رباعیات او با برخی
عناصر بنیادی الهیات یارسان است.
۳. فلسفۀ
«دونادون» در یارسان و نسبت آن با هستیشناسی خیام
۳.۱. دونادون
در آیین یارسان
در متون و پژوهشهای مرتبط با اهل حق/یارسان، باور به «تناسخ» یا «دونادون» (Don-ba-Don، دونبهدون؛ گاه با تعبیر «جامهبهجامه شدن» بهعنوان یکی از اصول اساسی این آیین معرفی میشود.
بر اساس این باور:
- روح انسانی جوهری است جاودانه که
در مسیر تکامل خود، بارها «بدن» عوض میکند؛
- مرگ، پایان حیات نیست؛ بلکه صرفاً
تغییر جامه و عبور از «دون»ی به «دون» دیگر است؛
- این فرایند، با نظامی اخلاقی
پیوند دارد: کیفیت دونهای بعدی به سلوک و کنشهای فرد در دونهای پیشین
مرتبط میشود؛
- در عین حال، جهان در مجموع، یک
پیکر زنده و در حال «شدن» است که اجزا و ارواح آن پیوسته در حال دگردیسیاند.
این نگاه، نوعی هستیشناسیِ سیّال و چرخهای است که در آن،
هیچ چیز نابود نمیشود؛ بلکه از صورتی به صورت دیگر درمیآید.
۳.۲. دونادون
بهمثابۀ افق فهم رباعیات خیام
اگر این چارچوب را بهعنوان یک لنز تفسیری به کار بگیریم، برخی
رباعیات خیام دیگر یک تصویر صرفاً شاعرانه از «گِل و کوزه» نیستند، بلکه میتوانند
بهعنوان بازتابی از همان هستیشناسی سیّال و چرخهای خوانده شوند. سنجش این همخوانی،
موضوع بخش بعدی مقاله است.
۴. فلسفۀ
«دونادون» در آینه رباعیات خیام
۴.۱. رباعی
«کوزه»: دگردیسیِ عاشق به ظرفِ بیجان
نخستین و صریحترین رباعی در این زمینه، رباعی مشهور «کوزه» است:
این کوزه چو من عاشقِ زاری بودهست
در بندِ سرِ زلفِ نگاری بودهست
این دسته که بر گردنِ او میبینی
دستیست که بر گردنِ یاری بودهست
در این رباعی، خیام کاری فراتر از تشبیه انجام میدهد. او:
- کوزه را نه صرفاً شیء، که بدنِ
دوم (دونِ بعدی) یک عاشق میانگارد؛
- دسته کوزه را بقایای دستِ
انسانی میداند که روزگاری بر گردن یار میافتاده است؛
- و بدینسان، میگوید جوهر آن عاشق
در صورت تازهای به حیات ادامه داده است.
در خوانشهای رایج، این رباعی را گاه تنها «یادآور» مرگ و بیدوامی
دنیا میدانند؛ اما اگر آن را در کنار آموزۀ دونادون قرار دهیم، معنایی عمیقتر
آشکار میشود:
ماده، مقبره بیجان نیست؛ بلکه میدان تداوم حیات است.
پژوهشهای متنی بر روی رباعیات و ترجمههای آن به زبانهای اروپایی
نشان دادهاند که تصویر کوزه و گل در ذهن خیام، بارها به «خاکِ اجداد» و «تنِ
پیشینیان» پیوند داده شده است؛ بهگونهای که چرخ کوزهگری، خاکِ بدنهای پیشین را
در قالبهای تازه میریزد. این خوانش با ایدۀ یارسانیِ
«هیچ ذرهای گم نمیشود، فقط دون عوض میکند» نزدیکیِ چشمگیری دارد.
اگر در یارسان، دونادون یعنی «عوض شدن جامه»، در این رباعی، عاشق
جامۀ انسانی را از تن درمیآورد و جامۀ کوزه را بر تن میکند؛ اما خاطره عشق (در قالب
دسته کوزه) همچنان حضور دارد.
۴.۲. رباعیات
خاک: «سر و چشم نازنین» زیر پا
نمونۀ دیگر، رباعی معروفی است که با مضمون «خاکِ زیر پا» شناخته میشود:
خاکی که به زیر پایِ تو خواهد بود
روزی سر و چشمِ نازنینی بودهست
در اینجا نیز:
- خاک زیر پایِ اکنون، بدنِ انسانیِ
دیروز است؛
- مرز میان انسان و طبیعت برداشته
میشود؛
- و جهان به شبکهای از دگردیسیهای
پیدرپی تبدیل میگردد.
این نگاه، از معادشناسیِ خطی که در آن بدن انسان در خاک میپوسد تا
در روز رستاخیز یکباره زنده شود، فاصله دارد. در عوض، بدن بهصورت «تدریجی و
دائمی» در بدنهای دیگر، گیاهان و اشیاء نمودار میشود. در سطح هستیشناسی، این
یعنی:
«دقیقاً همین معنا در توصیفهای یارسانیِ
تناسخ نیز به چشم میخورد؛ جایی که زنجیرۀ مرگ و حیات، بخشی از پیمان الهی با
انسان دانسته میشود و هر مرگ، آستانۀ تولدی دیگر است.
۴.۳. رباعی
پیاله: پرسش از صانعِ قهّار یا خدایِ یارسانی؟
رباعی دیگری از خیام:
اجزای پیالهای که در هم پیوست
بشکستن آن روا نمیدارد مست
چندین سر و پایِ نازنین از سر و دست
بر مهر که پیوست و به کین که شکست؟
در این رباعی، خیام پرسشی اخلاقی–هستیشناختی
طرح میکند:
- پیاله از «سر و دست و پایِ
نازنین» ساخته شده؛ یعنی از تنهای انسانی؛
- شکستن آن، نوعی بیحُرمت کردنِ
حیاتِ متجسّد در این اندامهاست؛
- پس آنکه این اجزا را به «مِهر»
به هم پیوند داده، چگونه روا میدارد که به «کین» شکسته شوند؟
این پرسش، نقد تصویرِ خدایی است که جهان را همچون صحنهای از پاداش و
کیفر اداره میکند؛ خدایی که میتواند بیمحابا بشکند و بسوزاند. در مقابل، افقِ
پیشنهادی رباعی، خدایی است که جهان را به مثابۀ فرایندِ تداوم و پیوستگی میبیند؛
شکستن بیدلیل پیاله، با چنین خدایی ناسازگار است.
در الهیات یارسان، خداوند (یار) خالق و حافظِ چرخههای وجود است و
خیر و شرّ مطلقاً دو قطب متخاصم نیستند؛ بلکه در سطحی باطنی، تجلیات یک حقیقتاند. رباعی پیاله، اگر در این افق خوانده شود، میتواند
بازتاب اعتراض خیام به تصویر قاضیوار و مجازاتگر از خدا باشد و او را به خدایی
نزدیک کند که بیشتر به «یار» میماند تا به حاکم دادگاهِ اخروی.
۵. وحدتگرایی
هستیشناختی خیام در برابر دوالیسم رایج
۵.۱. دوگانهزدایی
از کافر/مؤمن، خیر/شر، بهشت/دوزخ
ادیان ابراهیمی – دستکم در قرائت
غالب کلامی – بر بنیانی دوالیستی استوارند: خدا/شیطان،
ایمان/کفر، بهشت/دوزخ، خیر/شر. در جهانبینی یارسان اما، دوگانگیها در سطح ظاهر معنا
دارند و در باطن، همگی در یک حقیقت واحد (یار) فانیاند.
خیام در چندین رباعی، مرز میان کفر و ایمان و نیز خیر/شر را به چالش
میکشد. برای نمونه، در رباعیِ منسوب به او آمده است:
از کافر و دیندار نمانَد هیچ باز
چون پرده برافتد، نه تو مانی و نه من
در این نگاه، دستهبندیهای دینی نه واقعیتی مطلق، بلکه صورتهایی
گذرا هستند. این همسخنیِ شگفت خیام با غیرثنویت یارسانی، هنگامی پررنگتر میشود
که او، بهجای تأکید بر فاصلۀ بهشت و دوزخ، بر ارزش «حال» و «زیست آگاهانه» انگشت
میگذارد؛ رویکردی که با تأکید یارسان بر سلوک در همین جهان و در همین دونهای
متوالی قابل مقایسه است.
۵.۲. راز
هستی و محدودیت عقل
در مقالۀ کلاسیک زیبا میرحسینی درباره اهل حق، تعبیر «جهانِ درونیِ حقیقت»
در برابر «تاریخ بیرونی» مطرح میشود؛ یعنی برای فهم این سنتها، باید پذیرفت که بخشی
از حقیقت در حجاب میماند و عقل تحلیلی بهتنهایی برای گشودن آن کافی نیست.
خیام نیز در رباعی مشهور خود میگوید:
اسرار ازل را نه تو دانی و نه من
وین حرفِ معما نه تو خوانی و نه من
هست از پسِ پرده گفتوگویِ من و تو
چون پرده برافتد، نه تو مانی و نه من
این رباعی، بهخوبی با فضای باطنی یارسان همخوان است:
- «اسرار ازل» همان سِرِّ باطنیِ هستی
است؛
- «و «نه تو مانی و نه من»، یادآور فنا در
حقیقت واحد است.
به این ترتیب، خیام در سطحی هستیشناختی، در کنار یارسان میایستد:
هر دو، عقلِ رسمی و شریعتِ ظاهری را برای فهم حقیقت کافی نمیدانند و بر تجربه وجودی
و درونی بودنِ راز تأکید میکنند.
۶. جمعبندی
و نتیجهگیری
این مقاله با تمرکز انحصاری بر خیام و رباعیات او، کوشید تا با بهرهگیری
از دادههای پژوهشیِ مرتبط با آیین یارسان/اهل حق و مفهوم «دونادون»، ردپای یک
جهانبینیِ همافق با این سنت باطنی را در اندیشۀ شاعرِ نیشابوری بررسی کند. مهمترین
یافتهها را میتوان چنین خلاصه کرد:
1.
رباعیات کوزه
و خاک در دیوان خیام، اگر در پرتو مفهوم دونادون خوانده شوند،
فراتر از تصویرهای صرفاً اخلاقی و عرفی، حامل ایدهای از «حیات سیال» و «دگردیسی
جوهر انسانی» در قالبهای گوناگوناند؛ ایدهای که با باور مرکزی یارسان به تناسخ
(دونبهدون) همخوان است.
2.
نقد دوگانههای
کافر/مؤمن، بهشت/دوزخ و خیر/شر در رباعیات خیام، او را به جهانبینی
غیرثنوی یارسان نزدیک میکند؛ جهانبینیای که در آن، خیر و شر در سطح نهایی در دل
یک حقیقت واحد (یار) ادغام میشوند و داوریهای ظاهری کنار میرود.
3.
تأکید خیام بر
رازآلودگی هستی و محدودیت عقل تحلیلی، با دوگانه «حقیقت
درونی/تاریخ بیرونی» در مطالعات اهل حق همصداست و نشان میدهد که او نیز مانند سنتهای
باطنی، حقیقت را امری میداند که تنها در افق تجربهٔ وجودی
گشوده میشود، نه صرفاً در چارچوب برهانهای کلامی.
4.
از منظر
تاریخی–جمعیتی، اگرچه اسکان گستردۀ قبایل کُرد
در خراسان عمدتاً مربوط به دوره صفوی و پس از آن است، اما ساختار سیّال شبکههای صوفیانه
و باطنی در ایرانِ قرون وسطی، امکان رفتوآمد و انتقال مفاهیم مشترک میان زاگرس و خراسان
را محتمل میسازد. با این حال، شواهد کنونی اجازه نمیدهند خیام را بهطور قطعی «یارسانی»
بنامیم؛ بهجای آن، میتوان از همریشگی و همافقیِ معنوی سخن گفت.
بر این اساس، پیشنهاد این مقاله برای خوانشِ
نو از خیام آن است که او را نه صرفاً «شکاک» یا «لذتگرا»،
بلکه بهعنوان
متفکری با جهانبینیِ سیّال، چرخهای و وحدتگرا ببینیم؛ جهانبینیای که در سطحی عمیق،
با فلسفۀ دونادون و الهیات باطنی یارسان همنفس است، هرچند در قالب زبانی و فقهیِ رسمی اسلامِ خراسانی بیان شده است.
